دريچه اي به سوي نور

  براي رسيدن به مقام عرفان حقيقي، به منازل و مقاماتي قائلند كه عملا بايد طي شود و بدون عبور از آن منازل، وصول به عرفان حقيقي را غير ممكن مي‏دانند. عرفان با حمت الهي وجه مشتركي دارد و وجوه اختلافي. وجه مشترك اين است كه هدف هر دو «معرفة الله‏» است. اما وجه اختلاف اين است كه از نظر حكمت الهي، هدف خصوص معرفة الله نيست، بلكه هدف معرفت نظام هستي است آنچنانكه هست. معرفي كه هدف حكيم است نظامي را تشكيل مي‏دهد كه البته معرفة الله ركن مهم اين نظام است، ولي از نظر عرفان هدف منحصر به معرفة الله است. از نظر عرفان معرفة الله معرفت همه چيز است، همه چيز در پوتو معرفة الله و از وجهه توحيدي بايد شناخته شود و اينگونه شناسائي فرع بر معرفة الله است. ثانيا معرفت مطلوب حكيم، معرفت فكري و ذهني است، نظير معرفتي كه براي يك رياضيدان از تفكر در مسائل رياضي پيدا مي‏شود. ولي معرفت مطلوب عارف، معرفت‏حضوري و شهودي است، نظير معرفتي كه براي يك آزمايشگر در آزمايشگاه حاصل مي‏شود. حكيم، طالب علم اليقين است و عارف، طالب عين اليقين. ثالثا وسيله‏اي كه حكيم به كار مي‏برد عقل و استدلال و برهان است، اما وسيله‏اي كه عارف به كار مي‏برد قلب و تصفيه و تهذيب و تكميل نفس است‏حكيم مي‏خواهد دوربين ذهن خود را به حركت آورد و نظام عالم را با اين دوربين مطالعه كند، اما عارف مي‏خواهد با تمام وجودش حركت كند و به كنه حقيقت هستي برسد و مانند قطره‏اي كه به دريا مي‏پيوندد، به حقيقت بپيوندد. كمال فطري و مترقب انسان از نظر حكيم در فهميدن است، و كمال فطري و مترقب انسان از نظر عارف در رسيدن است. از نظر حكيم انسان ناقص مساوي است با انسان جاهل، و از نظر عارف، انسان ناقص مساوي است با انسان دور و مهجور مانده از اصل خويش. عارف كه كمال را در رسيدن مي‏داند نه در فهميدن، براي وصول به مقصد اصلي و عرفان حقيقي، عبور از يك سلسله منازل و مراحل و مقامات را لازم و ضروري مي‏داند و نام آن را «سير و سلوك‏» مي‏گذارد. در كتب عرفاني درباره اين منازل و مقامات به تفصيل بحث‏شده است. براي ما ممكن نيست در اينجا ولو به طور مختصر به شرح آنها بپردازيم، ولي براي اينكه يك اشاره اجمالي كرده باشيم، به نظر مي‏رسد كه از همه بهتر اين است كه از نمط نهم «اشارات‏» بوعلي سينا استفاده كنيم. بوعلي فيلسوف است نه عارف، ولي يك فيلسوف خشك نيست، مخصوصا در اواخر عمرش تمايلات عرفاني پيدا كرده و در «اشارات‏» كه ظاهرا آخرين اثرش است فصلي را به «مقامات العارفين‏» اختصاص داده است. ما ترجيح مي‏دهيم كه به جاي اينكه از كتب عرفا چيزي ترجمه و نقل كنيم خلاصه‏اي از اين فصل كه فوق العاده زيبا و عالي است بياوريم. تعريف المعرض عن متاع الدنيا و طيباتها يخص باسم الزاهد، و المواظب علي فعل العبادات من القيام و الصيام و نحوهما يخص باسم العابد; و المتصرف بفكره الي قدس الجبروت مستديما لشروق نور الحق في سره يخص باسم العارف و قد يتركب بعض هذه مع بعض. آنكه از تنعم دينا روگردانده است «زاهد» ناميده مي‏شود. آنكه بر انجام عبادات از قبيل نماز و روزه و غيره مواظبت دارد به نام «عابد» خوانده مي‏شود. و آنكه ضمير خود را از توجه به غير حق بازداشته و متوجه عالم قدس كرده تا نور حق بدان بتابد به نام «عارف‏» شناخته مي‏شود. البته گاهي دو تا از اين عناوين يا هر سه در يك نفر جمع مي‏شود. اگر چه بوعلي در اينجا زاهد و عابد و عارف را تعريف كرده است ولي ضمنا زهد و عبادت و عرفان را نيز تعريف كرده است. زيرا تعريف زاهد بماهو زاهد، و عابد بما هو عابد، و عارف بما هو عارف، مستلزم تعريف زهد و عبادت و عرفان است. پس نتيجه مطلب اين مي‏شود كه زهد در عبادت است از اعراض از مشتهيات ديناوي، و عبادت عبارت است از انجام اعمال خاصي از قبيل نماز و روزه و تلاوت قرآن و امثال اينها، و عرفان مصطلح عبارت است از منصرف ساختن ذهن از ماسوي الله و توجه كامل به ذات حق براي تابش نور حق بر قلب. به نكته‏اي مهم در جمله اخير اشاره شده است، و آن اينكه «گاهي بعضي از اينها با بعض ديگر مركب مي‏شوند» پس ممكن است‏يك فرد در آن واحد هم زاهد باشد و هم عابد، و يا هم عابد باشد و هم عارف، و يا هم زاهد باشد و هم عارف و يا هم زاهد باشد و هم عابد و هم عارف، ولي شيخ توضيحي نداده است. البته منظورش اين است كه هر چند ممكن است‏يك فرد زاهد و عابد باشد اما عارف نباشد، ولي ممكن نيست كه عارف باشد و زاهد و عابد نباشد. توضيح مطلب اين است كه ميان زاهد و عابد، عموم و خصوص من وجه است، ممكن است فردي زاهد باشد عابد نباشد و يا عابد باشد و زاهد نباشد و يا هم و هم زاهد چنانكه همه اينها واضح است. ولي ميان هر يك از زاهد و عابد، با عارف عموم و خصوص مطلق است‏يعني هر عارفي زاهد و عابد هست ولي هر زاهد و يا عابدي عارف نيست. البته در قسمت بعد گفته خواهد شد كه زهد عارف با زهد غير عارف دو فلسفه دارد. فلسفه زهد زاهد غير عارف يك چيز است و فلسفه زهد زاهد عارف چيز ديگر است، همچنانكه فلسفه عبادت عارف يك چيز است و فلسفه عبادت غير عارف چيز ديگر است، بلكه روح و ماهيت زهد عارف و عبادت عارف، با روح ماهيت زهد و عبادت غير عارف متفاوت است. الزهد عند غير العارف معاملة ما كانه يشتري بمتاع الدنيا متاع الآخرة، و عند العارف تنزه ما عما يشغل سره عن الحق و تكبر علي كل شي‏ء غير الحق. و العبادة عند غير العارف معاملة ما كانه يعمل في الدنيا لاجرة ياخذها في الآخرة هي الاجر و الثواب، و عند العارف رياضة مالهممه و قوي نفسه المتوهمة و المتخيلة ليجرها بالتعويد عن جناب الغرور الي جناب الحق. زهد غير عارف نوعي داد و ستد است، گوئي كالاي دنيا را مي‏دهد كه كالاي آخرت را بگيرد، اما زهد عارف، نوعي پاكيزه نگهداشتن دل است از هر چه دل را از خدا باز دارد. عبادت غير عارف نيز نوعي معامله است از قبيل كار كردن براي مزد گرفتن، گوئي در دنيا مزدوري مي‏كند كه در آخرت مزد خويش را كه همان اجر و ثوابها است دريافت كند، اما عبادت عارف، نوعي تمرين و ورزش روح براي انصراف از عالم غرور و توجه به ساحت‏حق است تا با تكرار اين تمرين بدانسو كشيده شود. هدف عارف العارف يريد الحق الاول لالشي‏ء غيره و لا يؤثر شئا علي عرفانه و تعبده له فقط لانه مستحق للعبادة و لانها نسبة شريفة اليه لا لرغبة او رهبة. عارف، حق (خدا) را مي‏خواهد نه براي چيزي غير حق، و هيچ چيز را بر معرفت‏حق ترجيح نمي‏دهد و عبادتش حق را، تنها به خاطر اين است كه او شايسته عبادت است، و بدان جهت است كه عبادت رابطه‏اي است‏شريف في حد ذاته نه به خاطر ميل و طمع در چيزي يا ترس از چيزي. مقصود اين است كه عارف از نظر هدف «موحد» است، تنها خدا را مي‏خواهد و لكن او خدا را به واسطه نعمتهاي دنيوي و يا اخرويش نمي‏خواهد، زيرا اگر چنين باشد، مطلوب بالذات او اين نعمتها است و خدا مقدمه و وسيله است، پس معبود و مطلوب حقيقي همان نعمتها هستند و در حقيقت معبود و مطلوب حقيقي نفس است زيرا آن نعمتها را براي ارضاء نفس مي‏خواهد. عارف هر چه را بخواهد به خاطر خدا مي‏خواهد. او اگر نعمتهاي خدا را مي‏خواهد از آن جهت مي‏خواهد كه آن نعمتها از ناحيه او است و عنايت او است، كرامت و لطف او است. پس غير عارف خدا را به خاطر نعمتهايش مي‏خواهد و عارف نعمتهاي خدا را به خاطر خدا مي‏خواهد. اينجا پرسشي پيش مي‏آيد كه اگر عارف خدا را براي چيزي نمي‏خواهد پس چرا او را عبادت مي‏كند؟ مگر نه اين است كه هر عبادتي براي منظوري است؟ شيخ پاسخ مي‏دهد كه هدف عارف و انگيزه عارف بر عبادت يكي از دو چيز است. يكي شايستگي ذاتي معبود براي عبادت، يعني از آن جهت او را عبادت مي‏كند كه او شايسته عبادت است. نظير اينكه انسان كمالي در شخصي يا شيئي مي‏بيند و او را مدح و ستايش مي‏كند. اگر بپرسند انگيزه تو از اين ستايش چيست؟ اين ستايش براي تو چه فايده‏اي دارد؟ مي‏گويد: «من به طمع فايده‏اي از اين شخص يا از اين شي‏ء ستايش نكردم، فقط از ان جهت‏ستايشش كردم كه او را به حق لايق ستايش ديدم.» همه تحسينهاي قهرمانان در هر رشته‏اي از اين قبيل است. هدف ديگر عارف از عبادت، شايستگي خود عبادت يعني شرافت و حسن ذاتي عبادت است. عبادت از آن جهت كه نسبت و ارتباطي است ميان بنده و خدا، كاري است در خور انجام دادن. پس لازم نيست كه الزاما هر عبادتي به خاطر طمعي يا ترسي باشد. جمله معروفي كه از علي عليه السلام نقل شده است كه: الهي ما عبدتك خوفا من نارك و لا طمعا في جنتك بل وجدتك اهلا للعبادة فعبدتك (1) عبادت به خاطر شايستگي معبود را بيان مي‏كند. عرفا روي اين مطلب زياد تكيه مي‏كنند كه اگر هدف و مطلوب انسان در زندگي و يا در خصوص عبادات، غير از ذات حق چيزي باشد، نوعي شرك است. عرفا صد در صد بر ضد اين شرك است. در اين زمينه سخنهاي لطيف بسيار گفته‏اند. ما در اينجا به تمثيلي عالي و لطيف كه سعدي در «بوستان‏» ضمن داستاني از محمود غزنوي و اياز آورده است قناعت مي‏كنيم: يكي خرده بر شاه غزنين گرفت كه حسني ندارد اياز اي شگفت گلي را كه نه رنگ باشد نه بو دريغ است‏سوداي بلبل بر او به محمود گفت اين حكايت كسي بپيچيد زانديشه بر خود بسي كه عشق من اي خواجه بر خوي او است نه بر قد و بالاي دلجوي او است شنيدم كه در تنگنائي شتر بيفتاد و بشكست صندق در به يغما ملك آستين بر فشاند وز آنجا به تعجيل مركب براند سواران پي در و مرجان شدند ز سلطان به يغما پريشان شدند نماند از وشاقان گردن فراز كسي در قفاي ملك جز اياز چو سلطان نظر كرد او را بديد ز ديدار او همچو گل بشكفيد بگفتا كه اي سنبلت پيچ پيچ زيغما چه آورده‏اي؟ گفت هيچ من اندر فقاي تو مي‏تاختم ز «خدمت‏» به «نعمت‏» نپرداختم سعدي پس از آوردن اين داستان منظور اصلي خود را اين طور بيان مي‏كند: گر از دوست چشمت به احسان اواست تو در بند خويشي نه در بند دوست خلاف طريقت بود كاوليا تمنا كنند از خدا جز خدا اولين منزل اول درجات حركات العارفين ما يسمونه هم الارادة و هو مايعتري المستبصر باليقين البرهاني اوالساكن النفس الي العقد الايماني من الرغبة في اعتلاق العروة الوثقي فيتحرك سره الي القدس لينال من روح الاتصال. اولين منزل سير و سلوك عارفان آن چيزي است كه آنان را «اراده‏» مي‏نامند و آن عبارت است از نوعي شوق و رغبت كه در اثر برهان يا تعبد و ايمان در انسان براي چنگ زدن به دستگيره با استحكام حقيقت پديد مي‏آيد، آنگاه روح و ضمير به جنبش مي‏آيد تا به اتصال به حقيقت دست‏يابد. براي بيان اولين منزل سير و سلوك كه از يك نظر همه عرفان بالقوه در آن موجود است ناچاريم اندكي توضيح بدهيم. عرفا اولا به اصلي معتقدند كه با اين جمله بيان مي‏كنند: النهايات هي الرجوع الي البدايات. پايانها بازگشت به آغازها است. بديهي است كه اگر بخواهد نهايت عين بدايت باشد دو فرض ممكن است. يكي اينكه حركت روي خط مستقيم باشد و شي‏ء متحرك پس از آنكه به نقطه خاصي رسيد تغيير جهت دهد و عينا از همان راهي كه آمده است بازگردد. در فلسفه ابت‏شده است كه چنين تغيير جهتي مستلزم تخلل سكون است ولو غير محسوس، به علاوه اين دو حركت با يكديگر متصاد مي‏باشند. فرض دوم اين است كه حركت روي خط منحني باشد كه همه فواصل آن خط با يك نقطه معين برابر باشد. يعني حركت روي قوس دايره باشد. بديهي است كه اگر حركت روي دايره صورت گيرد طبعا به نقطه مبدا منتهي مي‏شود. شي‏ء متحرك در حركت روي دايره، اول از نقطه مبدا دور مي‏شود و به نقطه‏اي خواهد رسيد كه دورترين نقطه‏ها از نقطه مبدا است. آن نقطه همان نقطه‏اي است كه اگر قطري در دايره ترسيم شود از نقطه مبدا، به همان نقطه خواهد رسيد. و همين كه به آن نقطه برسد، بدون آنكه سكوني متخلل شود بازگشت به مبدا (معاد) آغاز مي‏شود. عرفا مسير حركت از نقطه مبدا تا دورترين نقطه را «قوس نزول‏» و مسير از دورترين نقطه را تا نقطه مبدا «قوس صعود» مي‏نامند. حركت اشياء از مبدا تا دورترين نقطه يك فلسفه دارد. آن فلسفه به تعبير فلاسفه اصل عليت است و در تعبير عرفا اصل تجلي است. به هر حال حركت اشياء در قوس نزول مثل اين است كه از عقب رانده مي‏شوند، ولي حركت اشياء از دورترين نقطه تا نقطه مبدا فلسفه‏اي ديگر دارد. آن فلسفه اصل ميل و عشق هر فرع به بازگشت به اصل و مبدا خويش است; به عبارت ديگر اصل فرار هر جدا شده و تنها و غريب مانده به سوي وطن اصلي خودش است. عرفا معتقدند كه اين ميل در تمام ذرات هستي و از آن جمله انسان هست ولي در انسان گاهي «كامن‏» و مخفي است، شواغل مانع فعاليت اين حس است، در اثر يك سلسله تنبهات اين ميل باطني ظهور مي‏كند.ظهور و بروز همين ميل است كه از آن به «اراده‏» تعبير مي‏شود. اين اراده در حقيقت نوعي بيداري يك شعور خفته است. عبدالرزاق كاشاني در رساله «اصطلاحات‏» كه در حاشيه شرح منازل السايرين چاپ شده است در تعريف اراده مي‏گويد: جمرة من نار المحبة في القلب المقتضية لاجابة دواعي الحقيقة‏اراده پاره آتشي است از آتش محبت كه در دل مي‏افتد و ايجاب مي‏كند كه انسان به بانگهاي حقيقت پاسخ اجابت دهد. خواجه عبد الله انصاري در «منازل السائرين‏» در تعريف اراده مي‏گويد: و هي الاجابة لدواعي الحقيقة طوعا. اراده پاسخگوئي (پاسخگوئي عملي) است كه انسان با آگاهي و اختيار به دواعي حقيقت مي‏دهد. نكته‏اي كه لازم است‏يادآوري شود اين است كه اراده در اينجا اول منزل خوانده شده است. مقصود بعد از يك سلسله منازل ديگر است كه آنها را بدايات و ابواب و معاملات و اخلاق مي‏نامند. يعني از آنجا كه در اصطلاح عرفا «اصول‏» خوانده مي‏شود و حالت عرفاني حقيقي پديد مي‏آيد، اراده اول منزل است. مولوي اصل النهايات هي الرجوع الي البدايات را اينچنين بيان كرده است: جزءها را رويها سوي كل است بلبلان را عشق با روي گل است آنچه از دريا به دريا مي‏رود از همانجا كامد آنجا مي‏رود از سر كه سيلهاي تندرو وز تن ما جان عشق آميز رو مولوي در ديباچه مثنوي سخن خود را با دعوت به گوش فرا دادن به درد دلهاي «ني‏» آغاز مي‏كند كه از جدائي و دور شدن از نيستان مي‏نالد و شكايت مي‏كند. مولوي در حقيقت در اولين ابيات مثنوي اولين منزل عارف يعني «اراده‏» به اصطلاح عرفا را طرح مي‏كند كه عبارت است از شوق و ميل به بازگشت به اصل كه توام با احساس تنهائي و جدائي است. مي‏گويد: بشنو از ني چون حكايت مي‏كند از جدائيها شكايت مي‏كند كز نيستان تا مرا ببريده‏اند از نفيرم مرد و زن ناليده‏اند سينه خواهم شرحه شرحه از فراق تا بگويم شرح درد اشتياق هر كه او مهجور ماند از اصل خويش باز جويد روزگار وصل خويش مقصود بوعلي در عبارت بالا اين است كه «اراده‏»ميل و اشتياقي است كه در انسان پديد مي‏آيد پس از احساس غربت و تنهائي و بي‏تكيه‏گاهي، براي چنگ زندن و متصل شدن به حقيقتي كه ديگر با او نه احساس غربت و تنهائي است و نه احساس بي‏تكيه‏گاهي. تمرين و رياضت ثم انه ليحتاج الي الرياضة; و الرياضة متوجهة الي ثلثة اغراض: الاول تنحية مادون الحق عن مستن الايثار، و الثاني تطويع النفس الامارة للنفس المطمئنة... و الثالث تلطيف السر للتنبه. پس از اين نوبت عمل و تمرين و رياضت مي‏رسد. رياضت متوجه سه هدف است: اول دور كردن ماسوا از سر راه، دوم راه ساختن نفس اماره براي نفس مطمئنه، سوم نرم و لطيف ساختن باطن براي آگاهي. پس از مرحله اراده كه آغاز پرواز است، مرحله تمرين و آمادگي مي‏رسد. از اين آمادگي با لغت «رياضت‏» تعبير شده است مفهوم زجر دادن نفس را دارد. در بعضي مكتبها اساسا زجر دادن نفس و تعذيب آن اصالت دارد و لهذا قائل به زجر و تعذيب نفس هستند. نمونه‏اش را در جوكيهاي هند مي‏بينيم. ولي در اصطلاح بوعلي كلمه «رياضت‏» مفهوم اصلي خود را دارد. «رياضت‏» در اصل لغت عرب به معني تمرين و تعليم كره اسب جوان نوسواري است كه راه و رسم خوشراهي به آن ياد داده مي‏شود. سپس در مورد ورزشهاي بدني انسانها به كار رفته است. در حال حاضر نيز در زبان عربي به ورزش، رياضة مي‏گويند، و در اصطلاح عرفا به تمرين و آماده ساختن روح براي اشراق نور معرفت اطلاق مي‏شود. به هر حال «رياضت‏» در اينجا تمرين و آماده ساختن روح است و متوجه سه هدف است. يكي از آن سه هدف مربوط به امور خارجي است‏يعني از بين بردن شواغل و موجبات غفلت. دوم مربوط است به انتظام قواي دروني و از بين بردن آشفتگيهاي روحي كه از آن به رام ساختن نفس اماره براي نفس مطمئنه تعبير شده است. و سوم مربوط است به نوعي تغييرات كيفي در باطن روح كه از آن به «تلطيف سر» تعبير شده است. و الاول يعين عليه الزهد الحقيقي، و الثاني يعين عليه عدة اشياء: العبادة المشفوعة بالفكرة، ثم الالحان المستخدمة لقوي النفس الموقعه لما لحن به من الكلام موقع القبول من الاوهام، ثم نفس الكلام الواعظ من قائل زكي بعبارة بليغية و نغمة رخيمة و سمت رسيد، و اما الغرض الثالث فيعين عليه الفكر اللطيف و العشق العفيف الذي يامر فيه شمائل المعشوق ليس سلطان الشهوة. زهد به هدف اول از سه هدف رياضت كمك مي‏كند (يعني زهد سبب مي‏شود كه موانع و شواغل و موجبات غفلت از سر راه برداشته شود) و اما هدف دوم (يعني رام شدن نفس اماره براي نفس مطمئنه و پيدايش انتظام در درون و برطرف شدن آشفتگيهاي رواني) چند چيز است كه به آن كمك مي‏كند. يكي عبادت، به شرط آنكه با حضور قلب و تفكر توام باشد . ديگر آوز خوش آهنگ مناسب با معاني روحاني كه تمركز ذهن ايجاد كند و سخني را كه با آن ادا مي‏شود (مثلا آيه قرآن كه تلاوت مي‏شود و يا دعا و مناجاتي كه قرائت مي‏شود و يا شعر و عرفاني كه خوانده مي‏شود) در قلب نفوذ دهد. سوم سخني پندآموز كه از گوينده‏اي پاكدل با بياني فصيح و بليغ و لحني نرم و نافذ و هيئتي راهنمايانه شنيده شود. اما هدف سوم (يعني نرم و لطيف و رقيق ساختن روح و بيرون كردن غلظتها و خشونتا از درون) آنچه به آن كمك مي‏كند يكي از انديشه‏هاي لطيف و ظريف است (تصور معاني دقيق و انديشه‏هاي نازك و رقيق موجب ظرافت و رقت و لطافت روح مي‏گردد ديگر عشق توام با عفاف به شرط آنكه از نوع عشق نفساني و روحي باشد نه عشق جسمي و شهواني، و حسن و اعتدال شمائل معشوق حاكم باشد نه شهوت. ثم انه اذا بلغت به الارادة و الرياضه حدا ما; عنت له خلسات من اطلاع نور الحق عليه لذيذة كانها بروق تومض اليه ثم تخمد عنه و هو المسمي عندهم اوقاتا ثم انه ليكثر عليه هذه الغواشي اذا امعن في الارتياض. سپس هرگاه اراده و رياضت به ميزان معيني برسد پاره‏اي «خلسه‏»ها (ربايشها) برايش پديد مي‏آيد، به اين نحو كه نوري بر قلبش طلوع مي‏كند در حالي كه سخت لذيذ است و به سرعت مي‏گذرد، گوئي برقي مي‏جهد و خاموش مي‏گردد. اين حالات در اصطلاحات عرفا «اوقات‏» ناميده مي‏شوند و اگر در رياضت پيش رود اين حالات فزوني مي‏گيرد. انه ليتوغل في ذلك حتي يغشاه في غير الارتياض. فكلما لمح شئا عاج منه الي جناب القدس يتذكر من امره امرا فغشيه غاش فيكاد يري الحق في كل شي‏ء. عارف آنقدر در اين كار پيش مي‏رود، تا آنجا كه اين حالات در غير حالت رياضت نيز گاه به گاه دست مي‏دهد، بسا كه يك نگاه مختصر به چيزي روحش را متذكر عالم قدس مي‏كند و حالت به او دست مي‏دهد، كار به جائي مي‏رسد كه نزديك است‏خدا را در همه چيز ببيند. و لعله الي هذا يستعلي عليه غواشيه و يزول هو عن سكينته فيتنبه جليسه. عارف، تا وقتي كه در اين مرحله و اين منزل است، اين حالات كه عارض مي‏شود بر او غلبه مي‏نمايد و آرامش عادي او را به هم مي‏زند، قهرا اگر كسي پهلويش نشسته باشد متوجه تغيير حالت وي مي‏گردد. ثم انه لتبلغ به الرياضة مبالغا ينقلب وقته سكينة فيصير المخطوف مالوفا و الموميض شهابا بينا و يحصل له معارفة مستقرة كانها صحبة مستمرة و يستمتع فيها ببهجته; فاذا انقلب عنها انقلب حيران اسفا. سپس كار مجاهدت و رياضت به آنجا مي‏كشد كه «وقت‏» تبديل به «سكينه‏» مي‏شود يعني آنچه گاه گاه بود و آرامش را به هم مي‏زد، تدريجا در اثر تكرار و انس روح با آن، توام با آرامش مي‏گردد. آنچه قبلا حالت بيگانه داشت و مانند يك «ربايش‏» ظهور مي‏كرد، تبديل به امر مانوس مي‏شود. برق جهنده تبديل به شعله‏اي روشن مي‏گردد. نوعي آشنائي ثابت برقرار مي‏گردد. گوئي او هميشه همنشين حق است. با بهجت و سرور آن بهره‏مند مي‏گردد. هرگاه آن حالت از او دور مي‏شود سخت ناراحت مي‏گردد. و لعله الي هذا الحد يظهر عليه ما به فاذا تغلغل في هذه المعارفة قل ظهوره عليه فكان و هو غائب ظاهرا و هو ظاعن مقيما. شايد به اين مرحله كه عارف برسد، باز آثار حالت دروني (بهجت و يا تاسف) بر او ظاهر شود و اگر كسي نزديك او باشد از روي علائم، آن حالات را احساس كند. اگر اين آشنائي بيشتر و بيشتر شود تدريجا آثارش در ظاهر نمايان نمي‏گردد. وقتي كه عارف به مرحله كاملتر برسد جمع مراتب مي‏كند، در حالي كه غائب و پنهان است از مردم (روحش در عالم ديگر است) در همان حال ظاهر است، و در حالي كه كوچ كرده و به جاي ديگر رفته، نزد مردم مقيم است. اين جمله ما را به ياد جمله مولاي متقيان مي‏اندازد كه در مخاطبه‏اش با كميل بن زياد راجع به «اولياء حق‏» كه در همه عصرها هستند فرمود: هجم بهم العلم علي حقيقة البصيرة و با شروا روح اليقين و استلانوا ما استوعره المترفون و انسوا بما استوحش منه الجاهلون و صحبوا الناس بابدان ارواحها معلقة بالمحل الاعلي (2) علم و معرفت توام با بصيرتي حقيقي از درون قلب آنها بر آنها هجوم آورده است، روح يقين را لمس كرده‏اند، آنچه كه بر اهل لذت سخت و دشوار است براي آنها رام و نرم است، و به آنچه جاهلان از آن وحشت دارند مانوسند، با بدنهاي خود با مردم محشور مصاحبند در حالي كه روحهاي آنها به برترين جايگاهها پيوسته است. ولعله الي هذا الحد انما يتيسر له هذه المعارفة احيانا ثم يتدرج الي ان يكون له متي شاء. شايد تا عارف در اين منزل است، پيدايش اين حالت براي او امري غير اختياري باشد، ولي تدريجا درجه به درجه بالا مي‏رود تا آنجا كه اين حالت تحت ضبط و اختيار او درمي‏آيد. ثم انه ليتقدم هذه الرتبة; فلا يتوقف امره الي مشيئته بل كلما لا حظ شيئا لا حظ غيره و ان لم تكن ملاحظة للاعتبار، فيسنح له تعريج عن عالم الزور الي عالم الحق، مستقر به و يحتف حوله الغافلون. سپس از اين هم پيشتر مي‏رود، كارش به جائي مي‏رسد كه ديدن حق متوقف بر خواست او نيست، زيرا هر وقت هر چه را مي‏بيند پشت‏سرش خدا را مي‏بيند هر چند او به نظر عبرت و تنبه به اشياء نگاه نكند. پس برايش انصراف ازما سوي الله و توجه كلي به ذات حق پيدا مي‏شود و خود را نزديك مي‏بيند، در حالي كه مردمي كه دور او هستند به كلي از حالت او غافلند. فاذا عبر الرياضة الي النيل صار سره مرآة مجلوة محاذيا بها شطر الحق ودرت عليه اللذات العلي و فرح بنفسه لما بها من اثر الحق و كان له نظر الي الحق و نظر الي نفسه و كان بعد مترددا. تا اينجا همه مربوط به مرحله رياضت و مجاهده و سير و سلوك بود، و اكنون عارف به مقصد رسيده است. در اين حال ضمير خويش را مانند آينه‏اي مي‏بيند صاف و صيقلي كه در آن حق نمايان شده است، و در اين حال لذات معنوي به طور توصيف نشده بر او ريزش مي‏كند. هنگامي كه به خود مي‏نگرد و وجود خويش را حقاني و رباني مي‏بيند فرح و انبساط به وي دست مي‏دهد. در اين هنگام ميان دو نظر مردد است: نظري به حق، و نظري به خود; مانند كسي كه در آينه مي‏نگرد گاهي در صورت منعكس در آينه دقيق مي‏شود و گاهي در خود آينه دقيق مي‏شود و گاهي در خود آينه كه آن صورت را منعكس ساخته است. ثم انه ليغيب عن نفسه فيلحظ جناب القدس فقط; و ان لحظ نفسه فمن حيث هي لاحظة لا من حيث هي بزينتها. و هناك يحق الوصول. در مرحله بعد، خود عارف نيز از خودش پنهان مي‏گردد، خدا را مي‏بيند و بس. اگر خود را مي‏بيند از آن جهت است كه در هر ملاحظه‏اي، لحاظ كننده نيز به نحوي ديده مي‏شود، درست مانند آينه كه در حالي هم كه توجه به صورت است و به آينه توجهي نيست باز نظر به صورت مستلزم نظر به آينه هست هر چند مستلزم توجه به او و ديدن كمالاتش نيست. در اين مرحله است كه عارف به حق واصل شده و سير عارف از خلق به حق پايان يافته است. اين بود خلاصه‏اي از قسمتي از نمط «اشارات‏». نكته‏اي كه لازم است‏يادآوري شود اين است كه عرفا به چهار سير معتقدند: سير من الخلق الي الحق، سير بالحق في الحق، سير من الحق الي الخلق بالحق، سير في الخلق بالحق. سير اول از مخلوق است به خالق. سير دوم در خود خالق است، يعني در اين مرحله با صفات و اسماء الهي آشنا مي‏شود و بدانها متصف مي‏گردد. در سفر سوم بار ديگر به سوي خلق باز مي‏گردد بدون آنكه از حق جدا شود، يعني در حالي كه با خدا است به سوي خلق براي ارشاد و دستگيري و هدايت باز مي‏گردد. سير چهارم سفر در ميان خلق است با حق. در اين سير عارف با مردم و در ميان مردم است و به تمشيت امور آنها مي‏پردازد براي آنكه آنها را به سوي حق سوق دهد. آنچه از «اشارات‏» بوعلي تلخيص كرديم مربوط به سفر اول از اين چهار سفر بود. بوعلي راجع به سفر دوم هم اندكي بحث كرده است و ما لزومي نمي‏بينيم آنها را دنبال كنيم. همچنانكه خواجه نصير الدين طوسي در شرح اشارات گفته است بوعلي سفر اول عرفاني را در نه مرحله بيان كرده است. سه مرحله مربوط است به مبدا سفر، و سه مرحله مربوط است به عبور از مبدا به منتهي، و سه مرحله ديگر مربوط است به مرحله وصول به مقصد. با تامل در كلام شيخ اين نكته روشن مي‏شود. مقصود بوعلي از «رياضت‏» كه ترجمه‏اش (ورزش) است همان تمرينها و مجاهدتهايي است كه عارف انجام مي‏دهد. اين مجاهدتها زياد است و عارف بايد منازلي را در اين خلال طي كند. بوعلي اينجا به اجمال گذراند، ولي عرفا به تفصيل در اين باره بحث مي‏كنند. از كتب عرفاني، آن تفصيلات را بايد جستجو كرد. پي‏نوشتها 1- [خدايا من تو را از ترس آتشت و يا به طمع بهشتت عبادت نكردم بلكه تو را شايسته عبادت يافتم و عبادت كردم] 2- نهج البلاغه، خطبه 147.

                             منبع:أشنايي با علوم اسلامي (كلام -عرفان -حكمت عملي)